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范学辉的博客

当时光走过......

 
 
 

日志

 
 

《孔子新传》序 作者:金景芳  

2014-11-15 08:08:04|  分类: 中国传统文化 |  标签: |举报 |字号 订阅

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这本书的名子叫《孔子新传》。它是由我创议,由我设计,由我和吕绍纲、吕文郁三人共同完成的。其中《论孔子思想的两个核心》、《孔子的天道观与人性论》、《孔子的这一份珍贵的遗产一六经》是我写的,《孔学流传述评》、《孔子的教育思想》、《孔子的政治,经济军事思想》是吕绍纲写的,其余是吕文郁写的。
       本书之所以称“新传”,新在哪里呢?新在本书不是把孔子的生活经历放在主要地位,而是把孔子的学术思想放在主要地位。在评述学术思想时,力戒不深不透。遇到重大问题,决不回避,一定阅读大量资料,经过深入仔细地研究,求得肯定确切的答案。不赞成模棱两可,闪烁其词,或泛泛征引一些似是而非的论点撑持门面。
       在中国,自秦亡以降,二千多年的封建社会,一般都尊孔子为圣人,这是事实。当今海外各国,特别是南朝鲜、日本、新加坡,依旧尊崇孔子,这也是事实。孔子在历史上,曾经遭受过无数次冷遇、奚落,以至于长时期挨批,这也不能说不是事实。为什么会这样呢?有人曾因此而困惑。本书开篇即设《如何评价孔子》这样一个题目,就是为说明这个问题。
       我们认为《孟子滕文公下》所云“天下之生久矣,一治一乱”是对的。人类社会的历史,就是通过一治一乱或者说量变质变交替进行向前发展的。应该看到,中国自孔子生时起,一般说,凡是治世都尊孔,凡是乱世都反孔。其道理在于孔子的学说对维护社会安宁秩序有利,对破坏社会安宁秩序不利。而社会当革命时期重在破,不破除旧秩序,不能建立新秩序。社会当建设时期,也就是建立新秩序的时期重在立,不能再破了,再破,旧的新的将同归于尽,不会有好的结果。由此可见,该破的时候要破,该立的时候要立,这就叫做辩证法。持形而上学观点的人是不懂得这个道理的。
       中国自“五四”至中华人民共和国成立是革命时期。革命时期批孔是正确的。因为它有利于推倒帝国主义、封建主义、官僚资本主义三座大山。今日不同了,今日中国正在进行社会主义建设,对孔子这样一个有重大影响的历史人物,就不能不重新加以评价了。
       毛泽东同志说过:“从孔夫子到孙中山,我们应当给以总结,承继这一盼珍贵的遗产。”看来我们今日就行动起来,努力做承继孔子这一份珍贵的遗产的工作是不会有过错的。不过,毛泽东同志曾提到“总结“、“珍贵”字样,说明在孔子思想中还有精华与糟粕之分,全盘继承是不能允许的。
       那末,应该用什么标准来区分精华与糟粕呢?我有一个不成熟的看法,认为有真理性的是精华.没有真理性只有时代性的是糟粕。具有真理性的应当继承,没有真理性只有时代性的应当批判。亦即自今日看来,凡是具有奴隶性的、封建性的都要批判。
       根据我们的看法,认为在孔子学术思想中,精华是大量的,当然不能说没有糟粕。
       在谈继承孔子的珍贵遗产的时候,有一个问题,想提出来谈一谈,这就是孔学与儒学问题。今人习称孔学为儒学,往往把孔学与儒学并为一谈。我觉得这种做法不恰当。因为今人所谓儒学,实际上包括汉儒之学和宋儒之学。据我看来,汉儒、宋儒虽然打的都是孔子的旗号,实际上他们所传承的多半是孔子学说中的糟粕,至于精华部分,他们并没有传承,反而肆意加以歪曲和纂改。因此.今日应把真正孔子之学正名为孔学,以与汉儒之学、宋儒之学相区别。

那末,什么是真正孔子之学呢?我认为主要是“六经”和《论语》。七十后学的记述及《孟子》、《荀子》二书的一部分,也应包括在内。在上述著述中,最能反映孔子思想的.首推《易传》,其次是《春秋》,再次则是《论语》。其余诸书亦时有精语,不宜忽视。
       什么是孔学中具有真理性的精华呢?因限于篇幅,不能在这里详谈。在这里只简要地谈谈孔子的宇宙观和人生观问题。我认为孔子的字宙观和人生观是正确的,是具有真理性的。作为孔子的宇宙观和人生观当然贯穿在他一生的言论和实践之中,但是,集中表现则在《易传》与《论语》二书,谈《易传》不能不先谈《易经》,因为《易传》是解说《易经》的。《易经》是什么书呢?向来都说是卜筮之书。这种说法不能说不对,但不够全面。正确地说,它是具有卜筮的形式与哲学的内容的一个矛盾统一体。殷周乏际,周人之所以制作这样一种书,目的何在呢?目的在于使统治人民的手段达到完善而有效。因为在当时的历史务件下,人民的认识水平普遍低下,他们只听命于宗教迷信,不能直接用哲学思想进行说教。当时的统治者乃采取另一种办法,即利用卜筮的形式而赋以哲学的内容,间接地进行说教。《易·系辞传上》说:”其孰能与此哉!古之聪明睿知神武而不杀者夫!”正是说明这个问题。这个秘密,经过多少年没有人发现。只有孔子,如“世人皆醉我独醒”,他第一次发现了这个秘密。《史记·孔子世家》说:“孔子晚而喜《易》,读《易》韦编三绝。”这就是孔子发现秘密时,喜不自胜,于是惨淡经营,而写成《易传》的真实情况。《易·系辞传上》说:“子曰:夫《易》何为者也?夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已者也。”这正是孔子明确地在说:《易经》是哲学著作,不是别的什么东西。古人说“唯英雄能识英雄”。因此我认为,《易经》的哲学思想,既是《易经》作者的,也是孔子的。
      《易·系辞传下》说:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三材而两之,故六。六者非它,三材之道也。”《说卦传》说:“昔者,圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义,兼三才而两之,故《易》六画而成卦。”上述两段话说的是什么问题呢?是说《易经》的全部内容是讲天地人三才之道的。《易经》六十四卦的每一卦都是兼三才而两之。即每一卦都是六画。这六画由下往上数,初二两画为地道,三四两画为人道,五上两画为天道。即每一卦都代表天地人三才之道。而天之道是阴与阳,地之道是柔与刚,人之道是仁与义。什么是道呢?从文字学的意义来说,道是人用脚踩出来的。例如说:“桃李无言,下自成蹊”,蹊就是道。用哲学的语言说,道就是规律。“天之道”、“地之道”或“天地之道”是自然规.“人之道”则是社会规律。
       在《易传》里,《乾文言》说:“与天地合其德”,“先天而天弗违“,这里的“天地”与“天”是一个意思,都指的是大自然。所不同的是,“天地”是全称,而“天”是简称。《系辞传上》说“天之道”,《系辞传下》说“天地之道”,《说卦传》说“天之道”、又说“地之道”,也是一个意思,都指的是自然规律。所不同的是“天地之道”是合在一起说,说了“天之道”又说“地之道”是分开来说。单称“天之道”实是“天地之道’的简称。
       《说卦传》所说的“阴与阳”、“柔与刚”、“仁与义”,其实不是别的,就是辩证法的对立的统一。结合《易经》全部内容来看,可以断言,《易经》作者已认识到对立的统一规律是宇宙的根本规律。
       为什么《说卦传》说“立天之道日阴与阳”,而《系辞传下》说“乾阳物也,坤阴物也”呢?这是说单把天作为一个整体来看,天是由阴与阳构成的。把天地共同作为一个整体来看,则天是阳物,地是阴物。应当指出,上边所说的天或天地是指“天之道”的天或“天地之道”的天地,而不单纯是指大自然的天或天地。
       例如《说卦传》说“乾为天”,就不能理解为只是苍苍者,而应理解为决定它发展变化的那个天。据我看,这就是日,一般称为太阳。《礼记·郊特牲》说:“郊之祭也,迎长日之至也,大报天而主日也。”是其证明。《易经》开篇两卦是乾坤,乾象天,坤象地。《卦辞》说:“元亨利贞”。“元亨利贞”象天的发展变化。天的发展变化,具体说就是春夏秋冬四时。《系辞传下》说:“寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。”《系辞传上》说的“变通莫大乎四时”也是说明这个问题。天的变化为春夏秋冬,正是太阳在起作用。《卦辞》说:“元亨利牝马之贞。”元亨利贞象地的发展变化。但多了“牝马之”三字。这“牝马之’是什么意思呢?我认为“牝马之”当依《黑鞑事略》说:“其牡马留十分壮好者,作移刺马种。外余者多扇了,所以无不强壮也。移剌者,公马也,不曾扇,专管骒马群,不入扇马队。扇马骒马各自为群队也。又其骒马群,每移刺马一匹管骒马五六十匹。骒马出群,移刺马必咬踢之,使归。他群移刺马逾越而来,此群移刺马必咬踢之。”依此作解,即坤与乾的发展变化虽是共同的,所谓“阴阳合德”。然而坤对乾当如骒马对移刺马,要“后”,不要先,要“顺”,不要逆。《乾·彖传》说:“至哉乾元,万物资始,乃统天。”《坤·象传》说:“大哉坤元,万物资生,乃顺承天。”就说明这个问题。从生活实际来看,《诗·七月》说“春日载阳”就是乾元的“万物资始”。《礼记·脍》说“草木萌动”就是坤元的“万物资生”。一个是“统天”,一个是“顺承天”,可以看得清清楚楚。《序卦传》说:“有天地然后生焉。”说的就是这个问题。《系辞传上》说:。乾坤其《易》之蕴耶?”《系辞传下》说:。乾坤其《易》之门耶?”说的也是这个问题。其他如《系辞传上》说:“在天成象,在地成形,变化见矣。是故刚柔相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨。日月运行,一寒一暑,乾道成男,坤道成女。”《筮法》说:“乾之策二百一十有六,坤之策百四十有四,凡三百有六十,当期之日。”等等,说的都是这个问题。所有上述这些,说的都是什么问题呢?我敢肯定地说,它们说的都是自然,自然规律。从《易
经》作者和阐释《易经》的孔子对自然的看法来说,则反映他们的宇宙观。
       我认为《易经》作者和阐释《易经》的孔子的宇宙观是正确的。因为他们把自然的发生发展看作是有规律的,着作是按照唯物的、辩证的规律发生发展的。其所以是唯物的,是因为天地生万物是由于天地自身的变化,而“资始”,而”资生”,没有上帝鬼神存在的余地;其所以是辩证的,是由于他们把对立的统一规律看作是字宙的根本规律。当然,如质量互变规律、否定之否定规律,《易经》也有反映。因限于篇幅,就不在这里详谈了。下面谈谈立人之道曰仁与义问题·
       我认为《易》之为书虽然是讲天地人三才之道,但这天地人三才之道并不是平列的,而是以天地之道为主体,其目的或落脚点则是人之道。例如《系辞传上》说:”八卦定吉凶,吉凶生大业。”《乾·大象》说:“天行健,君子以自强不息。”《乾文言》说:“夫大人者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”就是证明。“吉凶”、“大业”、“大人”、“君子”,无疑都是人之道的问题。但有一点,需要说明,这就是《易》与孔子的思想与老聃、庄周不同。也就是说它并不是消极的效法自然。例如《泰·大象》说:“天地交泰,后以裁成天地之道,辅相天地之宜,以左右民。”“裁成”是裁成其有余,“辅相”是辅相其不足。这也同说“赞天地之化育”、“与天地参”一样,在某种程度上说有改造自然的意义,值得重视。
        那末,“仁与义”应当怎么理解,我认为仁与义的确切含义,最好依据以下两段文字作解,《系辞传下》:“天地之大德曰生。圣人之大宝曰位。何以守位曰仁。何以聚人曰财。理财、正辞、禁民为非曰义。”《中庸》:“为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁,仁者人也,亲亲为大,义者宜也,尊贤为大。”
       《系辞传下》说:“天地之大德曰生。”这是把自然的功能概括为一个“生”字。我看这种概括是对的。不生则人类及其他生物都将灭绝了。“圣人之大宝曰位”。这个“位”是指君位,亦即文明社会的最高政治地位,有君德而没有君位,只能空言,不能见之于行事,故称君位为“大宝”。“何以守位曰仁”。这个“仁”,应释为行仁政的仁。可见君位之所以被称为“大宝”,在于能行仁政,能“博施于民而能济众”,而不是淡“播其恶于众”。不行仁政,位是保不住的。“何以聚人日财“,是说行仁政并不是一句空话,必须使人民得到实惠。即首先要让人民有饭吃,有衣裳穿。这样,就非财不可。“理财、正辞、禁民为非曰义”。这是说义的内容主要包括三点。一是“理财”,即做好经济工作。经济工作做不好,财从哪里来?二是“正辞”,“辞”指发号施令。孔子说:“政者正也,于师以正,孰敢不正?”所以,辞需要正。“禁民为非”,则是礼与法上事,所谓“礼禁未然之前,法施已然之后。”上述这些,总的说,就是“仁与义”的内容。所以称为人之道,说明人类社会的存在与发展它是不可缺少的。
       《中庸》说:“修身以道。”这个“道”显然是“人之道”,也就是社会规律。“仁者人也”,仁、人二字音同,古又通用,从文字学来说,这样解释,无疑是对的。但是古时如《逸周书·本典》说:“与民利者仁也”。《墨子·经下》说:“仁者爱也。”没有释仁为人的。释仁为人,应自孔子始。这一点应看成是孔子的特识。释仁为人,表明孔子是从全体人类的高度看问题的。孔子的特识是什么?即他认为仁这个概念只适用于人类。因此,《吕氏春秋·爱类》说“仁也者,仁乎其类者也”是对的,《庄子·天运》说“虎狼仁也”是不对的。
       “亲亲为大”,是说仁虽适用于全人类,但实行起来,应自亲亲始。什么是亲亲呢?亲亲是血亲之间的爱。这种爱,最初应始于母子间的爱。稍进则有父子间的爱。人类在群婚时代,知母不知有父,谈不到父子间的爱。《礼记·昏义》说:“男女有别而后夫妇有义,夫妇有义而后父子有亲。”说明父子间的爱是自男女有别,即自实行个体婚制时开始的。出现了“父子有亲”之后,才有《礼记·丧服小记》所说“亲亲以三为五,以五为九,上杀、下杀、旁杀而亲毕矣”的礼制。由是而推广,则有如《孟子·梁惠王上》所说“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,以及《尽心上》所说“君子之于物也,爱之而弗仁,于民也仁之而弗亲,亲亲而仁民,仁民而爱物”。
       “义者宜也”,是讲完仁,又讲义。这是因为仁与义二者之间有密切关系。《礼记·郊特牲》说:“父子亲然后义生。”同书《礼运》说:“仁者义之本也。”是其证。不过,《郊特牲》说“父子亲然后义生”,不如《昏义》说“男女有别而后夫妇有义”更接近事实。恩格斯说:“在历史上出现的最初的阶级对立,是同个体婚制下的夫妻间的对抗的发展同时发生的,而最初的阶级压迫是同男性对女性的奴役同时发生的。”(《马克思恩格斯全集》,第21卷第78页)恩格斯所说的“阶级对立”,大体上说,相当于中国所说的义。
       “义者宜也”,“宜”是合适。所谓合适,实际上就是主观与客观一致。例如,因材施教就是宜,圆凿方枘就是不宜。
       “尊贤为大”是说在“义”中,“尊贤”头等重要。“尊贤”与“亲亲”不同。“亲亲”是血缘关系,“尊贤”是政治关系。人类自进入文明社会以来,这两种关系是始终存在的。“尊贤为大”是说在一个有组织的社会中,最重要的,应使贤者在上位,不应使不贤的在上位。如果反其道而行,使不贤的在上位,贤者在下位,就是不义,社会就不会安宁,人民将遭受灾难。仁与义二者是对立的,又互相渗透。例如《汉书·艺文志》说:“仁之与义,敬之与和,相反而皆相成也。”就是从对立的一面说的。《论语·里仁》说:“子曰:‘唯仁者能好人,能恶人。”其实“能恶人”就是义,说明仁里包含有义。《礼记·丧服四制》说:“门内之治恩掩义,门外之治义断恩。”“恩掩义”就说明原来恩中有义,“义断恩”就说明原来义中有恩。一个社会人与人之间既能相亲相爱,又能“思不出其位”,各自遵照自己的本分行事,自然能长治久安。《易·说卦传》说“立人之道曰仁与义”,可见孔子思想以仁义为核心之一,确实是具有真理性的,不可等闲视之。
       说孔子的宇宙观是唯物的、辩证的,在《易传》外,亦有可言者,兹略述如下:

一、《论语·阳货》说:“子日:‘天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉?”这是说百物之生,端由于四时之行。四时之行即《易传》所说的“寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推,而岁成焉”。亦即由太阳的正射斜射。它是天体的自身变化,而不是有别的什么东西在主宰它,命令它。它与《序卦传》说“有天地然后万物生焉”的观点是一致的,很明显是唯物的。
       二、《孟子·万章下》曾经把孔子跟伯夷、伊尹、柳下惠几个历史人物作过对比。他说:“伯夷圣之清者也,伊尹圣之任者也,柳下惠圣之和者也,孔子圣之时者也。”并举“孔子之去齐也,接淅而行;去鲁曰:‘迟迟吾行也,去父母国之道也。’可以速而速,可以久而久,可以处而处,可以仕而仕,孔子也。”《论语·微子》说:“逸民:伯夷,叔齐、虞仲、夷逸,朱张、柳下惠、少连。子曰:‘不降其志,不辱其身,伯夷.叔齐与?柳下惠、少连降志辱身矣。行中伦、行中虑,其斯而已矣。谓虞仲、夷逸隐居放言,身中清,废中权。我则异于是,无可无不可。”以上两种说法完全一致。这说明孔子的思想是辩证的,不是形而上学的。
       什么叫“无可无不可”?它是说可与不可不是固定不变的。它们在一定条件下可以互相转化。例如,冬祈寒,衣裘可,衣葛不可。夏溽暑,就变成衣葛可,衣裘不可。对于孔子来说,齐是异国,去齐速可,迟不可。鲁是父母之国,去鲁就变成迟可,速不可。可与不可不是固定不变的,这正是辩证的思想的表现。
       综上所述,可以肯定孔子的世界观与人生观是正确的,应该说基本上是唯物的、辩证的。今日欲弘扬中国传统思想文化,继承孔子这一份珍贵的遗产,无疑是有利的,并且是容易的。
       现在可以回过头来谈谈儒学问题。
       今人所谓儒学,据了解,主要是指汉儒之学和宋儒之学。
       汉儒之学以郑玄为代表。郑玄释“三礼”确实好得很,释《易》则简直是信口乱道,流毒很深。
       郑玄释《易》“大衍之数五十,其用四十有九”说:“天地之数五十有五,以五行气通,凡五行减五,大衍又减一,故四十九也。天一生水于北,地二生火于南,天三生术于东,地四生金于西,天五生土于中。阳无耦,阴无配,未得相成。地六成水于北,与天一并。天七成火于南,与地二并。地八成木于东,与天三并,天九成金于西,与地四并。地十成土于中,与天五并。”这种解释纯属不知妄作,违离传文原意远甚。“大衍之数五十”,实际就是“天地之数五十有五”传抄误脱“有五”二字,哪里有“凡五行减五,大衍又减一”的事情呢?减五又减一说明什么问题呢?《传》文说:“天一地二,天三地四,天五地六,天七地八,天九地十”。筮法之所以有取于由一至十这十个数字,实际是由于古人认为“数满于十”。《左传·庄公十六年》说:“不可使共叔无后于郑,使以十月入,曰:良月也,就盈数焉。”杜预于“盈数”注说:“数满于十。”同书《僖公四年》说:“十年尚犹有臭。”孔颖达疏说:“十是数之小成。”又《闵公元年》说:“万盈数也。”孔颍达疏说:。数至十则小盈,至万则大盈。”这个“盈数”到底是什么意思呢?可引苏联学者柯斯文《原始文化史纲》的话来说明,他说:“在许多落后部落的语言中,‘二’,这个数目仅仅意味着一件整体东西的两半。”又说:“这些部落从事计数时,往往只能到三为止。”又说:“安达曼人和其他一些落后的部落能够计数到十,十以上的数目就一概称之为‘多’或‘很多”。证明我国古人计数知识也有到十为止的一个阶段。这个阶段仍残存在后人的意识中,所以称十为盈数。称万为盈数,说明万也标志古人计数知识发展的一个重要阶段。大衍之数之所以以十为起点,显然是视十为盈数,把十看作是一个小天地。至于“天一地二天三地四”的天地与阴阳、奇偶一样,只表明是对立的统一,与“在天成象,在地成形”的天地完全不是一回事。郑玄完全不了解这回事,反把五行五方牵扯进去,为后世伪造河图、洛书的妄人和江湖术士大开方便之门,影响极坏。唐人李鼎祚《周易集解》称“刊辅嗣之野文,补康成之逸象”,什么是“康成之逸象”?说穿了不过如王弼所说“定马于乾,案文责卦”罢了。殊不知《说封传》说“乾,健也;坤,顺也……”是说八卦的性质。“乾为马,坤为牛……”是说八卦的取象。说性质用“也”字表明是不变的,说取象用“为”字表明是可变的。但詹世之宗郑者竟置王弼的批评于不顾,继续坚持“定马于乾,案文责卦”,并美其名曰“象数学”,公然与正确思想相抗衡。
       宋儒之学以朱熹为代表。朱熹著有《周易本义》一书。名为“本义”,是认为《易》本是卜筮之书,后人以思想之书解说它,是不对的。其实,《周易》为卜筮之书,是尽人皆知的事实,并不是朱熹的创见。孔子作《易传》之可贵,端在他于这种卜筮之书中,发见了哲学的内容,他在《易传》中明确地说过:“夫《易》何为者也?夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已者也。”自荀子、庄子、董仲舒、司马迁以至王弼、程颐以来,无数学者,无不承认孔子的说法,以为《易》是讲思想的书。而朱熹独持异议,硬说它是卜筮之书,除了见其庸陋,又有什么新意可言呢?

不仅如此,我们还可以把宋儒中享有大名的周敦颐《太极图说》和程颢的《识仁篇》、《定性书》翻开,看看到底是什么货色。
       《太极图说》开篇说:“无极而太极,太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动,一动一静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉。”这个“无极而太极”显然是在太极的头上又加上一个东西,与老子“道生一”的观点相同,不过把老子的道改称为无极罢了。但老子说“一生二”,这一点与《易传》“《易》有太极,是生两仪”及“其用四十有九,分而为二以象两”的观点还是一致的。而《太极图说》说的一些东西,简直是一生一,怎能说是“分阴分阳,两仪立焉”呢?如果说这也是规律,在客观上有什么根据呢?

《太极图说》又说:“阳变阴合而生水火木金土,五气顺布,四时行焉。”《说卦传》说:“立天之道曰阴与阳。“四时行”就是《易传》所说“寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推,而岁成焉”,亦即太阳之正射斜射,哪有什么水火木金土呢?五行之说在六经中最早见于《尚书·洪范》,《周易》不言五行。勉强的说,它只属于“立地之道曰柔与刚”的范围,与阴阳、四时有什么干涉呢?
       《太极图说》又说:“无极之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女。”《易传》说“乾道成男,坤道成女”,其前提是天地变化,刚柔相摩、八卦相荡。亦即由于天地或乾坤内部的矛盾性。其表现在乾坤两卦则是所谓“大哉乾元,万物资始,至哉坤元,万物资生”。《系辞传下》说:“乾,阳物也。坤,阴物也。阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。”也是说明这个问题。哪有什么“无极之真,二五之精,妙合而凝”呢?《易’说卦传》明白说“立人之道曰仁与义”,而《太极图说》说“圣人完之以中正仁义而主静,立人极焉”,这不是明白无误地纂改孔子的观点吗?
       《识仁篇》开篇说:“学者须先识仁。仁者浑然与物同体。”这个“仁者浑然与物同体”与《语录》说“仁者以天地万物为一体”是一个意思,不过后者说的更具体些。孔子明白说:“仁者人也。”孟子更具体说:“君子之于物也,爱之而弗仁,于民也,仁之而弗亲,亲亲而仁民,仁民而爱物。”《吕氏春秋》说:“仁也者,仁乎共类者也。”是仁这个概念只适用于人类,已非常明显,而《识仁篇》硬说“仁者与天地万物为一体”,怎能承认它是承传孔子的思想呢?
       《识仁篇》又提到“孟子言万物皆备于我”,下文以“盖良知良能,元不丧失”释之,直是把“万物皆备于我”理解为人人“皆具佛性”。实际上孟子这句话是在讲“强恕而行,求仁莫近焉”时谈的。原文是“万物皆备于我矣,反身而诫,乐莫大焉,强恕而行,求仁莫近焉”。这句话的中心思想是说求仁,而求仁的最切近的方法是行恕。怎样行恕呢?“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”。这是因为恕的正确含义是说“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”。别人的欲与不欲我怎么知道呢?因为“万物皆备于我”。就是说我欲食,知道人亦欲食;我欲安,知道人亦欲安。反之,我不欲冻馁,亦知道人不欲冻馁,我不欲苦难,亦知道人不欲苦难。如果对待别人象对待自己一样,这就叫做“反身而诚”。“乐莫大焉”是说能这样做是最大的快乐。怎能割裂全文,单单把“万物皆备于我矣”这句话挑选出来,理解为“良知良能,元无丧失”呢?这不是曲解了孟子的本意吗?
       《定性书》说:“夫天地之常以其心普万物而无心,圣人之常以其情顺万物而无情。”这同老子说“天地不仁以万物为刍狗”有什么不同?在这句话下面紧接着又说:“故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”这句话我看就是《庄子·应帝王》“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤”的翻版。总之:宋儒之学不能说是承传孔子的思想。
        写到这里,我想起两个唐人的诗局,就用它怍为本文的结语吧。其一是“主司头脑太冬烘,错认颜标作鲁公”。我敬告有志于弘扬中国传统思想文化的同志们,不要错认儒学作孔学。其二是“斫却月中桂,清光应更多”。我认为如果把儒学从孔学中划分出来,将会使孔学的光辉更加灿烂。

 

金景芳序于吉林大学寓所时年八十有九

 

 

金景芳、吕绍刚、吕文郁著《孔子新传》,湖南出版社1991年

 

扫描整理:范学辉  

2014年11月15日

版权归原作者所有

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